然而，同时他又讲：坎陷其自己而为别以从物，从物始能知物，知物始能宰物。

公羊学之通三统、以《春秋》当新王、疾始灭等诸说(65)皆可在《论语》中寻找到踪影，自有他们的来历，并非由汉儒凭空所捏造。对此，他屡有述及，如： 仁即人群相处之大道，故孟子曰：仁也者，人也。

与写作《论语新解》约略同时的《孔学与经史之学》一文很可能正是《孔子与春秋》一文的前身，其中明确称孔子之学为关注人文社会整体的人文学，他说：孔子之所为学，以今语述之，固不妨称之曰‘史学。自其外部言之，则人与人相处所公行之大道曰‘仁道。盖人道非一圣之所建，乃历数千载众圣之所成。既然《春秋》是孔子的著作，非常可靠，那么理解《论语》自然不能脱离《春秋》。(11)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第48页。

但在《论语新解》中我们依然能看到他对儒学之理解深受阳明学的影响，其最大表现即是对情的重视，以情言心。(88)余英时：《犹记风吹水上麟：钱穆与现代中国学术》，台北：三民书局，1991年，第48页。佛学所谓的一念三千万法唯识直指人心自心是佛一心开二门如来藏自性清净心应无所住而生其心为我们谈论的是心。

一隆忧患，一破烦恼，如此等等，不一而足。如果说以王艮为代表的泰州学派的工具理性主要体现在中国文化的伦理上的话，那么，方以智的工具理性则主要见之于中国文化的认知领域。故良知的祭出，不仅意味着宋明新儒学之抑孟而抑荀，同时也标志着为荀子所高扬的工具理性在中国思想史上的最终退隐。内容提要：长期以来，发端于马克斯·韦伯思想的中国传统文化缺乏工具理性的观点，一直不失为中国文化解读中的主导性观点。

就后理学思潮对工具理性的提撕而言，以王艮为代表的泰州学派无疑为我们留下了重重的一笔。在此，庄子的这种工具主义的语言学尤其值得人们关注。

(21)方以智：《东西均注释》，中华书局，2001年，第29页。及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄。另一方面，在其他科技门类，亦取得了令人刮目相视的非凡的成就。尊道不尊身，不谓之尊道。

耐人寻思的是，无独有偶，这种对中国文化中的工具理性的无视，不仅体现在西人韦伯对中国文化的阐释和解读里，也在国人对中国文化的阐释和解读中难以幸免地得以反映，尽管较之韦伯，后者更多地是立足于对中国文化维护和讴歌的立场之上。天子器之(31)的记载，而其中的公孙弘尤得这种儒法互用之三昧，以致于深合武帝圣意官至相位。(20)方以智：《物理小识》，康熙三年于藻春音堂刊本，第171页。这意味着，如果说，当时的唐人通过工具理性的运用，将佛学的挑战变成发展自己的机遇，并借此援佛于儒地为中国思想最终迎来宋明新儒学这一新的黄金期的话，那么，今天的中国人，也将通过工具理性的运用使新生命科技思潮的挑战转化为自身成长的千载难逢之机，并借此援科于玄地为自己的重身重生的古老而深刻的哲思之道再谱历史的新曲。

在韦伯研究中国文化的代表之作——《儒教与道教》一书里，他就为我们揭示出了这种缺乏的种种面相，如，自然科学思维之欠缺缺乏自然法与形式的法逻辑礼的中心概念对专家的排斥宗法制氏族的坚不可摧与无所不能没有理性的技艺训练摆脱了所有竞争。即使在独尊儒术而罢黜百家的汉武帝期间，这种汉人所长于的一反教条的拿来主义亦未停下自己的步履，反而被日益自觉地臻至运用自如。

然而，同时他又讲：坎陷其自己而为别以从物，从物始能知物，知物始能宰物。但是，王夫之心目中的物并非自在之物意义上的物，而是如他以我为人乃有物所说的，乃是为我之物意义上的物，也即在人的身行实践中不仅与其事且亲用之的用具之物。

同时，也正是从这种自觉而明确的工具主义思想出发，才使荀子虽置身于儒家的道之以德的喧哗声中，却不无清醒地认识到治之经，礼与刑，君子以修百姓宁(《荀子·成相》)，实现了儒家从内圣向外王的历史性转折，并使自己当之无愧地成为所谓制度儒学的奠基者。但是，值此之时，我们为什么不想想中国历史的唐代，不想想唐人在面对一种全新而又异己的思潮时所采取的思想姿态。值得一提的是，《周易》的这种工具理性思想并非孤明独发，而是在先秦之际以其此起彼应，而形成多家合鸣之势。例如，今天势如潮涌的新科技主义思潮，尤其人工智能和生物技术思潮的冲击就是其中之一。引申为铦利字，铦利引申为凡利害之利。人工智能的迅疾发展乃至高智灵机器人在智慧上战胜人的事实带给我们的，不仅是人类已开始对自己可能被一种新的类人的物种取而代之而忧心忡忡，还有中国古老的天地之性人为贵(《孝经》)、惟人万物之灵(《尚书·泰誓》)的人本主义传统也将随之一道地寿终正寝。

唐代不仅民间佛书，多于六经数十百倍天下僧民，不可胜数，而且传衣钵者其于庾岭，谈法界、阐名相者盛于长安，佛教已由先前的格义即简单介绍解释发展为自觉地创立判教体系、教门林立的阶段。也就是说，与宋明新儒学不同，不是心性的心而是身体的身被移步换景为王艮的后理学学说的中心。

道德形上学对道德本体的把握是逆觉体证，是明觉活动之自知自证，与之不同，道德神学对道德本体的把握则是借助于神上帝的预设而假道而成。佛学的觉是心的觉，佛学的识是心的识，佛学的慧是心的慧，佛学的解脱是心的解脱，佛学的烦恼是心的烦恼，佛学的寂静是心的寂静，佛学的圆满是心的圆满。

(34)因此，这一切都充分表明了，一种真正的佛学乃人类最自觉也最彻底的心的学说，而这种唯心主义之所以在佛学中成为可能，不仅在于佛土印度民族文化所特有的纯思辨性，还在于当人类试图借助于客观环境的外缘改变人生苦难而难以实现之时，不得不使自己的努力重心转向心的内因。这一切，正应了牟氏所谓的以道德为入路，渗透至宇宙论，来适应道德形上学的思路和思理。

它不仅包括缘天官地借助我们感觉器官产生感性的认识，还包括通过天君的心对各种不相能的感觉材料的综合、分析、选择、权衡，使我们的认识逐渐由直觉的感性过渡到思维的知性，最终上升为名辞辨说等等知识形式。谈方以智就不能不谈到王夫之。在韦伯看来，这种工具理性的缺乏是如此的明显，以致于它体现在中国古代社会生活中的方方面面。庄子则就其提出荃者所以在鱼，得鱼而忘荃。

也许，也正是在这一点上，才体现了唐人对于中国科技文明的最为实质性的贡献。在这方面，除了蔡伦的造纸术被列入世界四大发明外，我们还看到了张衡制成了世界上第一台能够测知地震的地动仪，落下闳等人制定了第一次将二十四节气订入历法的《太初历》，《九章算术》的推出是中国古代数学体系形成的显著标注，张仲景的《伤寒论》、华佗的麻醉术使中国医学迈向新的黄金时期，铁、铜的冶炼技术不断提升已今非昔比，水能机械的发明代表着水能利用取得了根本性进步。

同时，一旦步入中国的历史，我们还会发现，但凡中国历史上的盛世，其都与工具理性结下了不解之缘，其都使工具理性在自己的时代中得以空前地彰显。而所谓价值理性，就是一种只重视我们行为本身内在的价值意义，而对其能否兑现和成败得失不予考虑的理性。

这不仅由于王夫之是对方氏的质测之学给予高度认可的同时代之人，(23)更由于王夫之以其惟器主义思想的推出，和方以智一样，使后理学的工具理性思想得以更为有力的揭示。(21)而这里以实事征实理的第一步类其性情即将众多的事物归类排比，以找出相通一致之处。

2.经由宗三先生阐释和解读的产物的新儒学，其最核心性的概念是所谓的智的直觉。鉴往而知今，今天的现代中国虽然去唐已远，却也同样面临着唐人所置身的种种思想文化境遇、唐人所直面的种种思想文化课题，甚至是更为严峻的思想文化境遇与课题。人能弘道，是至尊者身也。它们作为一座座巍峨而无字的历史丰碑，不仅象征着中华民族征服自然的丰功伟业，也从中使我们民族文化中的工具理性精神得以直接生动并不言而喻的注解，并且亦是征诸史实地对所谓中国文化工具理性缺乏论的当头棒喝。

行动者会把这些预期用作‘条件或者‘手段，以实现自身的理性追求和特定目标。其与培根归纳的三表法第一表的具有法(把具有所考察的某种性质的一些例证列在一起)极其相吻。

若能通化自在，以其情应万物而无情，以其心普万物而无心，则即是天理。而陆王心学就其对直指本心自性圆满当下顿悟只好恶就尽了是非等等的强调，显然其学说实质是非工具理性的、反工具理性的，并且显然区别于强调格致工夫的工具主义的程朱理学。

职是之故，才使不仅诸如佛教、袄教、摩尼教、景教和伊斯兰教得以传入中国，而且还有印度天文思想与中国天文思想的结合，而一行和尚的《大衍历》即是这一结合的产物。另一方面，对于荀子来说这种手段又是指我们支配自然世界的手段。